Gnostycy, alchemicy, Jung: Czerwona Księga a hermeneutyka indywiduacji
Autor: Bartosz Samitowski
Tekst został opublikowany w 2011 r. w pierwszym numerze czasopisma Hermaion, nakładem wydawnictwa Okultura (https://www.okultura.pl/hermaion).
Niniejszy esej powstaje w okresie nad wyraz szczególnym dla badań nad genezą psychologii analitycznej. Oto półtora roku temu na rynku anglojęzycznym ukazała się Czerwona Księga[1] Carla Gustava Junga, słusznie nazwana przez wydawcę „najbardziej wpływową w historii psychologii spośród dotychczas niewydanych książek”. W istocie, kilka pokoleń pasjonatów, praktyków oraz badaczy nurtu, zapoczątkowanego przez naukowca o tak wielkim wpływie, nie tylko na psychologię, ale również antropologię, filozofię, szeroko pojętą humanistykę oraz liczne ruchy duchowe XX w., kilkadziesiąt lat oczekiwało na możliwość jej zgłębienia… Od czasu pośmiertnego wydania „Wspomnień, snów, myśli”[2], księga ta obrosła legendą prywatnego grimoire’u „Czarownika z Küsnacht”, jak określano czasem Junga w Szwajcarii. Nic dziwnego, skoro stanowi ona dziennik doświadczeń z lat 1912-1916, uznawanych za najbardziej tajemniczy okres w jego życiu. Jung doświadczał w tym czasie intensywnej „konfrontacji z nieświadomością” pod postacią snów, swoistych marzeń na jawie i niekontrolowanych wizji. Pod koniec życia mówił o tych latach: „Wszystkie moje prace, wszystko, co stworzyłem w dziedzinie intelektu, wywodzi się z tych inicjalnych obrazów i snów. (…) Wszystko, czego potem w życiu dokonałem, było już w nich zawarte, choćby tylko pod postacią emocji czy obrazów.„[3] Czerwona księga jest zapisem tych wizji i snów, spotkań z siłami, które autor nazywał później archetypowymi, a które dawniej nazwano by bogami, duszami i żywiołami. Skoro pracy swojej w tym okresie Jung przypisywał tak wielką, nasienną rolę dla dzieła swojego życia, wgląd w jej dokumentację niewątpliwie musi rzucić nowe światło na źródła wglądów oraz inspiracji, które doprowadziły do jego powstania.
Publikacja Czerwonej Księgi, zwanej też Liber Novus, według niektórych badaczy może w istotnej mierze zdezaktualizować dotychczas powstałe biografie Junga, jak również przybliżyć nas znacząco do zrozumienia znaczenia jego dzieła (oraz, z pewnością, zasiać „ziarno chaosu” w status quo badań nad tematem). Rzuca ona również światło na inspirację, jaką myśliciel czerpał z materiałów gnostyckich, alchemicznych i hermetycznych, zarzucając pomost nad wiekami i łącząc tworzony przez siebie paradygmat z „…Aurea Catena, istniejącą od samych początków alchemii filozoficznej i gnostycyzmu„[4]. Aurea catena to, według tradycji alchemicznej, „złoty łańcuch”, legendarna sukcesja mądrości i wiedzy o duszy, do której na przestrzeni dziejów należeli filozofowie, mędrcy i mistycy. Zagadnienie to zostanie omówione, w świetle współczesnej filozofii nauki, w dalszej części eseju. Nie będzie naszym celem podejmowanie jakichkolwiek prób egzegezy tekstu Czerwonej Księgi, praca taka bowiem wymagać będzie zapewne pewnej wielu lat wspólnej pracy badaczy specjalizujących się tej dziedzinie oraz pewnej pokory niwelującej pośpiech. Dość wspomnieć, że samo tłumaczenie, redakcja i opatrzenie wstępem dzieła tego zajęły dr Sonu Shamdasaniemu przeszło siedem lat ciągłej pracy. Przedstawimy za to okoliczności powstania dzieła, problemy, z jakimi borykał się ich twórca na drodze do przekształcenia swoich doświadczeń w system psychologii analitycznej, prześledzimy niektóre tropy alchemiczne i gnostyckie obecne w pracy Junga oraz podejmiemy rozważania na temat miejsca nurtu we współczesnej nauce i kulturze.
W roku 1912 życie Junga znajdowało się w przełomowym punkcie. Miał wówczas 38 lat, jego kariera osiągała zenit – do niedawna pracował na prestiżowym stanowisku ordynatora Kliniki Psychiatrycznej w szpitalu Burghölzli, był szanowanym lekarzem o rosnącej w Europie i USA sławie. Kilka lat wcześniej odebrał doktorat honoris causa Uniwersytetu Clarka, niedługo później otworzył zaś prywatną klinikę w Küsnacht, gdzie zbudował duży dom, do którego wprowadził się z żoną Emmą oraz piątką dzieci. Jednocześnie narastał w nim konflikt z myślą Freuda, który ostatecznie położył kres ich trwającej sześć lat bliskiej współpracy. Twórca psychoanalizy upatrywał w Jungu swojego najwybitniejszego ucznia oraz przyszłego spadkobiercy, jednak ten ostatni z czasem zraził się do podejścia swojego mistrza do stworzonej przez siebie teorii seksualności, które sam postrzegał jako niemal religijne. Do ostatecznego zerwania współpracy doszło w 1913 roku po publikacji „Symboli przemiany”[5] Junga. Dzieło stanowi studium schizofrenii, w którym stwierdził, że elementy wizyjne i halucynacyjne obecne u chorego przeplatają się z symboliką obecną w mitach i prawdach religijnych. Jung potraktował epizod chorobowy jako swoisty rodzaj nekyi – symbolicznego zejścia do podziemi, w trakcie którego pacjent doświadczał potencjalnie twórczych i egzystencjalnie znaczących sił psychicznych. Efektem tych rozmyślań była rozwijająca się koncepcja nieświadomości, jako rezerwuaru wspólnych ludzkości treści o żywotnym znaczeniu duchowym i egzystencjalnym. Z podejściem tym nie mógł zgodzić się Freud, który uważał nieświadomość za mroczny bagaż ewolucyjny instynktów oraz wypartych treści i traum, będący z jednej strony źródłem impulsów niezbędnych do przetrwania, a kolidujących z porządkiem społecznym, z drugiej swoistą kloaką cierpień powstałych w wyniku niemożności ich spełnienia. W treściach religijnych nie widział z kolei nic wartościowego, uważając je za prymitywne narzędzie, za pomocą którego człowiek próbuje radzić sobie z napięciem między osobistymi potrzebami a koniecznością dostosowania. Jung zaś już wówczas przeczuwał, że nieświadomość może być czymś znacznie więcej – źródłem kreatywności i wglądu, głębszej wiedzy wykraczającej poza świadomy rozum, a zarazem miejscem przeplatania się sił rządzących się celowością i mądrością przekraczającą ludzką. Może nawet swoistym podłożem istnienia, posiadającym funkcję transcendentną. W dziele tym pierwszy raz pojawia się również postać Filemona – pochodząca z mitu greckiego o Filemonie i Baucis, a wykorzystana przez Goethego w jego Fauście, a która pojawi się później w fantazjach Junga w roli Starego Mędrca.
Po rozstaniu z Freudem, którego od lat traktował jak mentora, przewodnika i postać ojcowską, Jung wszedł w okres wycofania i kryzysu – o tym, że krok ten nie miał pomóc jego karierze, świadczył najlepiej fakt, że opuściła go w tym okresie większość przyjaciół z kręgów medycznych i psychologicznych. Niektórzy badacze sugerowali, że to właśnie kryzys ów przyczynił się do rozwinięcia się u Junga trwającego kilka lat epizodu psychotycznego. Oto bowiem jesienią roku 1913, w czasie podróży pociągiem, doświadczył pierwszej wizji: „(…) ujrzałem ogromne wody zalewające wszystkie kraje północnych nizin, od Morza Północnego aż do Alp. Potop rozciągał się od Anglii po Rosję, od wybrzeży Morza Północnego niemal po Alpy. Kiedy dotarł do Szwajcarii, ujrzałem, że oto góry zaczęły rosnąć wyżej i wyżej, jakby chciały ochronić nasz kraj. Doszło do jakiejś strasznej katastrofy. Widziałem potężne żółtawe bałwany, unoszące się na falach szczątki dzieł cywilizacji, śmierć wielu tysięcy istnień ludzkich. Później morze zamieniło się w krew. Ta wizja trwała około godziny, zaskoczyła mnie i przyprawiła o mdłości. Było mi wstyd, że jestem taki słaby. Minęły dwa tygodnie i oto widzenie powróciło w tych samych okolicznościach, tyle że przemiana w krew była jeszcze potworniejsza. Jakiś wewnętrzny głos mówił: „Przyjrzyj się, to całkiem realne, tak się stanie; możesz być tego pewny”.”[6] Intensywność tego doświadczenia oraz następujących po nim snów sprawiła, że Jung zwątpił w swoje zdrowie mentalne. W trakcie autorefleksji, mającej doprowadzić go do zrozumienia tego, co mu się przydarzyło, zaczął uświadamiać sobie, że w ubiegłych latach, poświęconych w całości na rozwój kariery, zatracił własną duszę…
Pewnego listopadowego wieczora tego samego roku Jung usiadł do oprawionego w czarną skórę zeszytu i zaczął pisać: „Moja duszo, moja duszo, gdzie jesteś? Czy mnie słyszysz? Mówię do ciebie, wzywam cię – czy jesteś tam? Wróciłem, znowu jestem. Strąciłem ze stóp kurz wszystkich krain i przybyłem do ciebie, jestem z tobą. Po wielu długich latach wędrówek znowu do ciebie przychodzę…”[7] Zapiski te kontynuował Jung przez pięć następnych lat. Powstały w ten sposób tzw. Czarne Zeszyty, zawierające oryginalny zapis jego dialogów z własną duszą. W rok później zapisał konstatację decydującą dla charakteru całego swojego podejścia do psychologii, niejako odwracającego rolę podmiotu i przedmiotu tej nauki: „To duch głębin zmusił mnie do wypowiedzenia tych słów oraz do postawienia się naprzeciwko nich, były bowiem one niespodziewane. Wówczas wciąż byłem pod zwodniczym wpływem ducha dziejów i inaczej myślałem o duszy. Dużo o niej mówiłem i myślałem. Znałem wiele na nią określeń, oceniałem ją i uczyniłem z niej obiekt nauki. Nie brałem pod uwagę faktu, że moja dusza nie może być obiektem mojego osądu i wiedzy: to raczej mój osąd i wiedza były przedmiotami mojej Duszy. Duch głębin zmusił mnie więc, abym przemówił do duszy i wezwał ją jak żywą i samodzielnie egzystującą istotę. Miałem zdać sobie sprawę z tego, że utraciłem ją. Dowiadujemy się z tego, jak duch głębin postrzega duszę: jako żywą i samodzielną istotę, zaprzeczając tym samym duchowi dziejów, dla którego dusza jest rzeczą zależną od człowieka, którą może on osądzać i organizować, a także oszacować jej zasięg. Musiałem zaakceptować fakt, że to, co wcześniej nazywałem moją duszą nie było nią wcale, lecz martwym systemem. Miałem więc zwracać się do niej jak do czegoś nieznanego, co nie istniało poprzez mnie, lecz poprzez co ja istniałem.”[8] Ψυχή λόγος w wydaniu C. G. Junga przestała być więc nauką człowieka o duszy, prowadzoną z perspektywy nadrzędnego podmiotu badacza, a zaczęła być nauką o procesie odkrywania własnej duszy przez człowieka[9]. Analiza marzeń sennych stała się jedną z metod dotarcia do procesu duszy, o której Jung mówił: „posiada swój własny język i swoje własne prawa, do których nie możemy się zbliżyć – jako podmiot – za pomocą psychologii świadomości. Albowiem „my” nie śnimy, lecz śnimy się. My „ulegamy” snom, jesteśmy ich obiektem”[10].
Gdy w sierpniu 1914 roku wybuchła I Wojna Światowa, Jung zrozumiał, że jego krwawe wizje, inicjujące serię spotkań z nieświadomością, nie były najzwyklejszą oznaką zagrożenia chorobą psychiczną, lecz oto właśnie spełniały się w realnym świecie. Postanowił wówczas skrupulatnie zapisywać swoje wizje i fantazje oraz jeszcze głębiej wejść w proces konfrontacji z nieświadomością, przeprowadzając sam na sobie eksperyment, który później miał zyskać miano techniki aktywnej wyobraźni. Metoda ta, niezwykle podobna do praktyk stosowanych przez renesansowych alchemików[11] oraz adeptów nowożytnych organizacji hermetycznych[12], polega na otwarciu się na wewnętrzne obrazy, płynące z nieświadomości, oraz wchodzeniu z nimi w interakcję, tak, jak gdyby były żywymi istotami. Ćwiczenie to stopniowo prowadzi do poszerzenia granic świadomości, intensyfikacji doświadczeń wizyjnych oraz spotkania z siłami obecnymi w głębi psyche, długofalowo zaś uruchamia proces indywiduacji, czyli odkrywania samego siebie i „zaokrąglenia” osobowości w taki sposób, by była gotowa na transformacyjne przyjęcie obrazu jaźni, czyli centrum życia psychicznego[13].
O tym, jak trudne było to doświadczenie, świadczą dwa fakty: po pierwsze, dla zachodniej nauki była to terra incognita – nie istniały żadne wskazówki czy drogowskazy, którymi należałoby się w tym procesie kierować: „Stałem, bezradny, w zupełnie obcym świecie, gdzie wszystko wydawało mi się trudne i niezrozumiałe. Żyłem bez przerwy w skrajnym napięciu. Często miewałem uczucie, że zwalają się na mnie ogromne głazy. Jedna burza następowała po drugiej. Fakt, że stawiłem temu czoło, to kwestia brutalnej siły. Niejeden uległ. Nietzsche, Hölderlin i wielu innych. Ale we mnie była jakaś demoniczna siła, od początku było dla mnie jasne, że powinienem uchwycić sens tego, co przeżywam w fantazjach.[14]” Jung czuł, że stało się jego udziałem doświadczenie, które inspirowało twórcze jednostki przed nim do podjęcia swojego opus magnum, należącego do dziedzictwa ludzkości. „Tajemnica Goethego” – pisał – „polega na tym, że został on porwany przez trwający od wieków proces archetypowych przemian… ja też zostałem porwany przez ten sam sen, z którego zrodziło się moje główne dzieło„… dostrzegał również niebezpieczeństwa, czyhające na tej drodze: „[Nietzsche], gdy popadł w misterium i Niewysłowione, uległ pokusie, by się tym chełpić przed tępym, opuszczonym przez wszystkich bogów motłochem. (…) dlatego stał się opętanym, kimś, kogo otoczenie może traktować jedynie z najwyższą ostrożnością (…). Naiwny jest ten, kto nie rozumie, jaką obelgą jest dla ludzi rozprawianie o czymś, co jest im nie znane„[15]. Innym zagrożeniem, któremu uległ przywołany powyżej Hölderlin, było szaleństwo wskutek przedwczesnej i niemożliwej do zintegrowania z niewystarczająco ugruntowaną postawą świadomą konfrontacji z archetypową siłą (w przypadku poety – z greckimi bóstwami).
Po drugie, doświadczenie konfrontacji z nieświadomością wystawiło na poważną próbę Junga-naukowca. Wychowany na wciąż funkcjonującym, modernistycznym, metanarracyjnym[16] modelu nauki (któremu, nomen omen, pierwszy druzgoczący cios miał zadać właśnie wybuch wojny), nieustannie podkreślał on w swoich badaniach znaczenie empirii. Ta jednak, na początku XX wieku, rozumiana była w kategoriach metodologii epistemologicznej, a w szczególności opierała się na obiegowym scjentyzmie nauk przyrodniczych i medycznych. Choć związki ojców psychologii i psychoanalizy z kręgami badaczy paranormaliów , czy też eksperymentalnych metod, takich jak hipnoza, są dobrze znane[17], doświadczenia Junga zdawały się prowadzić go w obszar dotychczas zarezerwowany dla mistycyzmu. Z tym nie mógł się on pogodzić – wszak nade wszystko dbał o swoją reputację w świecie naukowym; chciał pomagać swoim pacjentom jako osadzony w realiach empirycznych lekarz, z tym bowiem zawodem, jak i z naukami przyrodniczymi, nierozerwalnie związany był wówczas nurt psychoterapii. Kryzys duchowy, stojący u podłoża podobnego doświadczenia, nie wchodził w zakres ówczesnych zainteresowań psychologii[18]. W związku z tym, że przeżycia Junga udzieliły mu wglądu w funkcjonowanie psyche w zakresie, który uznał za niezwykle znaczący, postanowił – trzymając się z daleka od jakichkolwiek posądzeń o uprawianie mistycyzmu – przetłumaczyć swoją pracę na język nauki, podejmując hermeneutyczne dzieło swojego życia. Materiałem końcowym miał być corpus jego wszystkich prac powstałych po 1916 roku. Przykładowo, jak oznajmił Jung duńskiemu poecie Rolandowi Holst, „Typy psychologiczne” opierają się w całości o materiał zawarty na trzydziestu stronach Liber Novus.
Aby nadać swojemu prywatnemu grimoire’owi odpowiedni kształt, Jung zakupił oprawiony w czerwoną skórę, opasły, 600-stronicowy zeszyt o formacie 29×39 cm, do którego zaczął przepisywać oryginalny tekst z Czarnych Zeszytów, obficie zdobiąc go, wzorem średniowiecznych manuskryptów, licznymi, niezwykle barwnymi iluminacjami i miniaturami oraz pięćdziesięcioma trzema całostronicowymi ilustracjami. Sam wytwarzał pigmenty i barwniki, którymi następnie, jak dawni skrybowie, malował i pisał za pomocą gałązek – średniowiecznym, niemieckim gotykiem. Praca nad Liber Novus trwała szesnaście lat, choć ostatni wpis w niej pojawił się znacznie później – pod koniec lat 50. Warto odnotować, że nie mający wcześniejszego warsztatu malarskiego Jung, określany w szkole jako beztalencie plastyczne, stworzył malowidła o wysokim jak na rzekomy „brak predyspozycji” kunszcie artystycznym, a na pewno w niezwykłym stopniu oddziaływającym na wyobraźnię czytelnika..
Jung wiedział, że nie mógłby opublikować Czerwonej Księgi; miał słuszne powody by przypuszczać, że nie zostanie we właściwy sposób zrozumiany. Za jego życia dzieło to oglądało zaledwie kilkoro jego bliskich współpracowników, zaś po śmierci strzegła go rodzina, nie dopuszczając do niej nikogo aż do roku 2001, kiedy to dr Sonu Shamdasami przekonał spadkobierców, że nadszedł właściwy czas na ujawnienie jej treści światu.[19] Zanim to nastąpiło, znana była tylko jedna strona z Księgi: strona sto pięćdziesiąta czwarta, przedstawiająca postać Filemona – siwego, brodatego mężczyzny, stojącego na kopule malutkiego budynku, odzianego w szatę zdobioną kwiatami[20]. Jego głowę otacza aureola, zaś z ramion wyrastają skrzydła zimorodka. Filemon po raz pierwszy przyszedł do Junga we śnie, by odtąd wracać do niego w fantazjach jako swego rodzaju przewodnik duchowy i nauczyciel. „Filemon, podobnie jak inne postacie z moich fantazji, przyniósł mi ostateczną pewność, że istnieją w duszy rzeczy, które nie są moim dziełem – rzeczy, które dokonują się same z siebie i żyją własnym życiem. Filemon uosabiał siłę, której źródłem nie ja byłem. Wyobrażałem sobie, że prowadzę z nim rozmowy, on zaś mówił rzeczy, których ja bym nie pomyślał świadomie. Świetnie zdawałem sobie sprawę, że to on mówi – nie ja. Wyjaśnił mi, że postępowałem z myślami tak, jak gdybym sam je stworzył, podczas gdy – jego zdaniem – wiodły one własny żywot, tak jak zwierzęta w lesie, ludzie w izbie albo ptaki w przestworzu (…) Tak oto z wolna nauczał mnie o obiektywności psychiki, o 'rzeczywistości duszy'”[21]. Z czasem Jung uznał Filemona za swojego nauczyciela duchowego, czy też bezcielesnego guru, psychagoga wtajemniczającego go w rzeczywistość wewnętrznych obrazów, nazwaną wiele lat później przez Henryego Corbina terminem mundus imaginalis, zastosowanym w psychologii analitycznej przez Jamesa Hillmana.
Podążając tym tropem badawczym Jung szybko oddalił się od charakterystycznego dla oświeceniowego Zachodu rozdziału mistycyzmu i filozofii, umiejscawiającego ludzki przymiot wyobraźni daleko poza metodologią naukową oraz sprowadzającego go do roli w najgorszym wypadku „fantazjowania”, czyli czynności nie mającej nic wspólnego z „rzeczywistością”, bądź otwarcie wobec jej poczucia szkodliwej, a w najlepszym – rodzaju intuicyjnego, mglistego natchnienia, będącego domeną artystów i poetów oraz nielicznych wynalazców – geniuszy – dziwaków. Rozdział ten utrzymywał się w filozofii zachodniej aż do początków upadku „wielkich narracji”[22], kiedy to epistemologiczna podbudowa nauki ujawniła swe wewnętrzne sprzeczności oraz negatywne konsekwencje i przestała być wystarczająca do klasyfikacji zjawisk. Początek nowego paradygmatu oraz nowych możliwości dla twórczej roli wyobraźni i intuicji pojawił się wraz z filozofią Edmunda Husserla (1859-1938)[23]. Postulował on kilkupoziomową redukcję fenomenologiczną, której pierwszy etap – epoche – polegał na odrzuceniu wszelkich z góry ustalonych założeń, domysłów, idei i spekulacji na temat doświadczenia, istnienia i wiedzy – w celu oczyszczenia świadomości oraz otwarcia jej na różne drogi pozyskiwania wiedzy o świecie – poprzez sposób, w jaki jawią się rzeczy – nie tylko poprzez rozum i percepcję zmysłową, ale również intuicję, odczucia i wrażenia, wizje i przeczucia. W takim stopniu, w jakim badacz zdolny byłby do przeprowadzenia tego procesu, otwierała się przed nim możliwość redukcji eidetycznej, czyli dotarcia do znaczenia postrzeganego zjawiska, widzenia istotnościowego. Tu Husserl wprowadził kategorie noezy, czyli aktu świadomości, doświadczającej zjawiska oraz noematu, przedmiotu danego w akcie.
Konsekwencją współwystępowania kategorii noezy i noematu w odkrywających się w aktach aktywnej wyobraźni obrazach jest w myśli jungowskiej zrozumienie, że powstająca na styku umysłu świadomego i nieświadomości wizja nosi w sobie konkretne dla duszy znaczenie, a przez to naturalną możliwość relacji hermeneutycznej. Co ważne, relacja ta ma formę kolistą, nie zaś wektorową. Oznacza to, że zrozumienie wizji nie jest żadną formą łamigłówki, którą umysł świadomy ma rozszyfrować i przez to zrozumieć na własnych zasadach. Gdyby tak było, umysł nieświadomy nie musiałby wyrażać się w języku symbolicznym. Zamiast tego jest to proces wzajemny: symbole wyrażają to, czego wyrazić w kategoriach umysłu świadomego wyrazić się nie da albo da się jedynie w sposób częściowy – za to dzięki takiemu doświadczeniu świadomość ma szansę zbliżyć się do procesu od siebie niezależnego i rządzącego się własnymi, w większości niepoznawalnymi prawami. W relacji tej dochodzi do transformacji umysłu świadomego, a przez to postaw, konfiguracji mentalnej oraz osi łączącej jaźń i ego.
Konsekwencje długotrwałego procesu aktywnej wyobraźni miałyby zatem mieć kolosalne znaczenie dla zanurzonego weń człowieka: po pierwsze, jest to podłączenie świadomego doświadczenia do nieświadomego i zakorzenionego w jaźni procesu archetypowego, pozostającego czasem i przestrzenią, właściwymi dla umysłu świadomego. Po drugie, stopniowe zbliżanie się do sedna własnej egzystencji jednostkowej oraz właściwych dla niego sił. Po trzecie, nawiązanie świadomej relacji z jaźnią – „ustanowienie osi ego-jaźń”. Proces ten, nazwany indywiduacją, obejmuje: a) aspekt terapeutyczny – jak bowiem pisze Edward Edinger – wszelkie konflikty istniejące wewnątrz duszy (na czele z inflacją i alienacją, prowadzącymi do szczegółowych zaburzeń psychicznych) wywodzą się z zaburzenia świadomej relacji z jaźnią[24], b) aspekt dojrzewania psychicznego – czyli umożliwienie właściwego rozwoju wszystkich przymiotów duszy oraz c) aspekt „soteriologiczny” – odkrywanie relacji między duszą a obrazem psychicznym boskości, pogodzenie ich ze sobą oraz umożliwienie ich realizacji poprzez głębokie przewartościowanie egzystencjalne oraz zrozumienie celowości istnienia; jego uzasadnienie. Można też wyróżnić tu d) aspekt fenomenologiczny – czyli uznanie „rzeczywistości psychicznej”, tj. rzeczywistości Ψυχή – duszy. W przypadku ostatniego aspektu możemy mówić o inicjacji jednostki w świat odwiecznie żywych symboli, mitów i przemian, kształtujących drogę ludzką przez życie – wewnętrzne i zewnętrzne – równolegle i we wzajemnym powiązaniu. Jak widzimy, wszystkie te aspekty indywiduacji dotyczą spraw należących do najważniejszych, najtrudniejszych i najbardziej potrzebnych w rozwoju jednostki.
W ówczesnej psychologii tego rodzaju rewelacje traktowane były z przymrużeniem oka oraz wiązały się z realną groźbą wykluczenia ze społeczności naukowej. Ta ostatnia zajmowała się bowiem, nawiązując do cytowanych wcześniej słów Junga, martwą duszą oraz jej „sekcją zwłok” – obiektem laboratoryjnym poddanym obserwacji empirycznej – w rozumieniu ówczesnego scjentyzmu. Akty żywej duszy, poznającej samą siebie za pomocą własnych narzędzi, nie były naturalnie w takim środowisku mile widziane – i skreślano je jako mistycyzujące. Jung, w poszukiwaniu uprawomocnienia dla swoich badań oraz umieszczenia ich w szerszym kontekście historii „badań nad duszą”, zwrócił się ku studiom nad dawnymi mitologiami i symbolami. Miał nadzieję znaleźć za ich pomocą znaki w przeszłości, świadczące o podejmowaniu przez ludzkość podobnych prób i rozmyślań.
Jednym z ważnych źródeł interesujących Junga były pisma starożytnych myślicieli gnostyckich – czyli należących do szeregu grup religijnych nawiązujących do myśli synkretycznej epoki hellenistycznej, kultów misteryjnych, neopitagoreizmu, początków chrześcijaństwa oraz później neoplatonizmu, obecnych we wschodnim basenie Morza Śródziemnego w pierwszych wiekach naszej ery. Termin pochodzi od greckiego słowa gnosis (gnoza), oznaczającego wiedzę duchową, płynącą z bezpośredniego doświadczenia, wykraczającego poza rozum oraz powszedniość. Przez tych spośród Ojców Kościoła, których celem było utworzenie zunifikowanej formy – u swych początków niezwykle różnorodnego – chrześcijaństwa oraz zaprowadzenie reguł dogmatycznych, pozwalających na ustanowienie hierarchii kościelnej, a przez to uzyskanie kontroli religijnej nad tym młodym nurtem duchowym, w szczególności przez Ireneusza z Lyonu, myśliciele ci postrzegani byli jako zagrożenie dla swych celów. To im właśnie zawdzięczamy użycie zbiorczego terminu „gnostycy” w odniesieniu do grup, które często mianowały się po prostu „chrześcijanami” i utworzenie kategorii, stosowanej po dzień dzisiejszy. Również Ireneusz użył po raz pierwszy pojęcia „herezja” (gr. αἵρεσις – wybór[25]) na określenie doktryn nie pasujących do proto-ortodoksyjnej (gr. orthos – słyszne, doxia – mniemanie) wizji chrześcijaństwa.
Sami gnostycy, wśród których do najbardziej znanych należeli Walentyn, Marcjon, Bazylides, Szymon Mag, Karpokrates, Bardesanes i Ptolemeusz, często postrzegali zamysły proto-ortodoksów jako próbę zastąpienia żywego misterium, obecnego w symbolach religii, dogmatycznym systemem posługującym się socjotechniką w celu wykorzystania metafizycznych potrzeb człowieka dla celów władzy i korzyści doczesnej. Często uważali, że nauki duchowe, przede wszystkim te zawarte w ewangeliach (których w tamtych czasach dostępnych było co najmniej dziewięćdziesiąt – wiele z nich przetrwało do dziś w postaci apokryfów) posiadają kilka poziomów, spośród których najgłębsze zarezerwowane były dla najbardziej zaangażowanych w proces mistycznego wznoszenia adeptów. Posługiwali się przy tym niezwykłą feerią ubranych w niemal poetyckie formy symbolicznych obrazów, opisujących duchowe przeznaczenie człowieka. Często spotykane u gnostyków motywy to geneza świata duchowego, kosmiczna tragedia, „pęknięcie” w bóstwie, uwięzienie duchowego pierwiastka w człowieku, boskiej iskry, w uwarunkowanym ciele i umyśle, kryzys alienacji, zbawcze działanie archetypowych sił oraz następujące po nim stopniowe odkrywanie samej siebie przez duszę i jej uwolnienie. Wiele spośród szkół gnostyckich zgodnych było co do poglądu, że świat fizyczny, wraz z obecnym na nim złem, jest dziełem podrzędnej istoty – demiurga – przypisującego sobie właściwości boskie, nieświadomego prawdziwego bóstwa ponad nim[26]. Gnostycy stosowali praktyki duchowe, mające na celu oczyszczenie i przebudzenie duszy za pośrednictwem doświadczenia mistycznego. Wierzyli, że każda dusza samodzielnie musi przebyć drogę do bóstwa, a drogę tę wskazywał mit. Zjednoczenie z duchowym domem adeptów, czyli ogdoadą, nazywane w języku chrześcijaństwa wejściem do Królestwa, a równoznaczne z „oświeceniem duchowym”, możliwe – a nawet konieczne – było jeszcze za życia – nie zaś po śmierci.
Zapytali Go uczniowie Jego: „W jakim dniu nadejdzie królestwo?” „Ono nie nadejdzie wtedy, gdy go wyczekują. Nie będą mówić: <<Oto tutaj, albo oto tam>>, lecz królestwo Ojca rozszerza się na ziemi, a ludzie go nie widzą”.[27]
Jung, dla którego problem teodycei był jednym z kluczowych w jego poczuciu niedostateczności oficjalnych wykładni religii chrześcijańskiej, zobaczył w micie gnostyckim odbicie swoich przeczuć i poglądów na rozwój osobowości, pozbawione przy tym roszczeń metafizycznych, przekładających się na kontrolę życia społecznego. Przeciwnie, w gnostycyzmie pierwiastek indywiduum stającego, na pewnym etapie, naprzeciw światu i jego instytucjom, zdawał się niezbędnym elementem rozwoju osobowości[28]. Podobieństw mitu gnostyckiego do procesu indywiduacji jest wiele. Złowieszczy demiurg przypomina wszak pretensje ego poddanego inflacji, charakterystycznej dla nieświadomego i niezróżnicowanego utożsamienia z Jaźnią oraz dla początkowych faz rozwoju indywiduum. Cierpienie matki demiurga, upadłej Sofii (Mądrości), spowodowane zrozumieniem konsekwencji swojej hybris, łatwo odnieść do fazy alienacji, następującej po zderzeniu ego z rzeczywistością, nie poddającą się jego fantazjom o wszechmocy. Następująca później stopniowa regeneracja duszy odpowiada ustanowieniu świadomej osi ego-jaźń. Wyzwalanie się zaś z manipulacji sił, próbujących uwięzić człowieka w iluzjach somatycznych (identyfikacja z ciałem fizycznym i fiksacja na jego potrzebach) oraz psychicznych (identyfikacja z emocjami, koncepcjami intelektualnymi oderwanymi od źródeł siły w nieświadomości czy konstruktami myślowymi, stojącymi na drodze do poznania pneumatycznego, czyli duchowego), spersonalizowanych pod postacią złowieszczych pomocników demiurga, archontów, odpowiada analitycznemu procesowi wyswabadzania się z mechanizmów projekcji. Wreszcie, koncepcja pleromy, czyli Pełni, odpowiada ideałowi psyche zaokrąglonej, do której dąży, według Junga, człowiek – świadomie lub nieświadomie. Analogie i podobieństwa, umożliwiające jungowską interpretację mitów gnostyckich, są tak liczne, że w niniejszym artykule mogą jedynie zostać zasygnalizowane.
Gdy Jung zapoznał się z dziełami gnostyków, rzekł w rozmowie z Barbarą Hannah: „czułem, jakbym wreszcie odnalazł krąg rozumiejących mnie przyjaciół„[29]. We „Wspomnieniach, snach i myślach” pisał: „gnostycy również napotkali pierworodny świat nieświadomości. Zajmowali się jej treściami i obrazami, które, jak wiadomo, wymieszały się ze światem instynktów.”[30]. Już w sierpniu 1912 roku Jung napisał w liście do Freuda o swojej intuicji, że posiadającej „żeński” charakter archaicznej mądrości gnostyków przeznaczony jest powrót do współczesnej kultury zachodniej za pośrednictwem psychologii głębi[31]. W owym okresie, oprócz pism Ojców Kościoła, niewiele było dostępnych źródeł gnostyckich[32]. Mit o Sophii wskazuje na popularne u źródeł naszej kultury, lecz stłumione przez dominującą kulturę patriarchalną utożsamienie mądrości z pierwiastkiem kobiecym. Wyraz temu dają nauki gnostyckie. Według jednej z historii, biblijny wąż był wysłannikiem światła, proto-Chrystusem, który zwrócił się do Ewy, aby przekazać jej mądrość i wiedzę o prawdziwym stanie rzeczy – oto Raj jest sztucznym „hologramem”, w którym uśpił ją – wraz z Adamem – demiurg, aby nie dopuścić do przebudzenia człowieka na jego – sięgającą głębiej niż Stworzenie – tożsamość duchową. Zwrócił się do Ewy, gdyż ta była bliżej Ducha – a jej sen był lżejszy – przekazując jej instrukcję uświadomienia Adama. Na przykładzie tym widać, dlaczego proto-ortodoksyjny, patriarchalny kościół chrześcijański ze szczególną konsekwencją zwalczał podobne przejawy, zapożyczając termin ukuty przez R. A. Wilsona, „partyzantki ontologicznej”[33]. Gnostycy z kolei, naturalnie, uważali proto-ortodoksów za „agencję demiurga” na Ziemi. Zamiast tworzyć i udoskonalać dogmaty, które miałyby obowiązywać wszystkich wyznawców, tworzyli własne teksty mistyczne, opisujące indywidualne zetknięcia z numinosum. Ireneusz krytykował ich, mówiąc: „codziennie wymyślają nowe ewangelie”. Jung powiedziałby, że twórcy tekstów gnostyckich relacjonowali swoje konfrontacje z nieświadomością – co uznałby za całkowicie poprawną praktykę aktywnej wyobraźni. W tym względzie jego praca nad Czerwoną Księgą nie odbiega daleko od poczynań starożytnych gnostyków. Do podobnych eksperymentów zachęcał również niektórych swoich co bardziej dojrzałych i rozumiejących uczniów i pacjentów.
W czasach Junga jednym z nielicznych, a zarazem najbardziej obszernym tekstem gnostyckim, była, datowana na II w. naszej ery a odkryta w świecie nauki pod koniec XVIII w., Pistis Sophia[34]. Jej tłumaczem na język angielski był George Robert Stowe Mead (1863-1933), autor monografii m.in. na temat Szymona Maga, Apoloniusza Z Tiany, Orfeusza, Jana Chrzciciela według nauk Mandejczyków, a także tłumaczeń oraz egzegez takich dzieł starożytnej literatury misteryjnej, jak Corpus Hermeticum, czy Wyrocznie Chaldejskie. Według korespondencji Stephana Hoellera, autora książki „The Gnostic Jung” z Gillesem Quispel, współpracownikiem Junga przy tekstach gnostyckich, ten ostatni miał w latach 20-tych odwiedzić Meada w Londynie, aby osobiście przekazać mu wyrazy wdzięczności za jego pracę. Dla Meada gnoza to „wiedza o rzeczach, które są„, mogąca wyprowadzić człowieka z uwikłania w jednostkową i zbiorową ignorancję oraz „martwe systemy” przekonań i wyobrażeń o życiu w sposób, w który nie mogą tego uczynić wiara i przykazania. Dla Junga była to więc, ni mniej ni więcej, „religia psychologiczna”, tj. odpowiadająca realnym potrzebom życia psychicznego, zarówno na poziomie duchowym, emocjonalnym, intuicyjnym i intelektualnym, nie negująca żadnego rodzaju doświadczeń, a także odnosząca się do rozwoju osobowości oraz jego celu, którym – w psychologii analitycznej – jest indywiduacja.[35]
W 1916 roku, na fali prac nad Czerwoną Księgą, Jung doświadcza najścia na swój dom sił nadprzyrodzonych. Pisze o tym: „W niedzielę, o piątej po południu, u drzwi wejściowych rozległ się dzwonek. Był jasny letni dzień; w kuchni, skąd widać, co się dzieje na otwartym placu przed drzwiami, przebywały dwie służące. Ja sam znajdowałem się blisko dzwonka: słyszałem jak dzwoni, widziałem, jak porusza się młoteczek. Rzuciliśmy się do drzwi, żeby zobaczyć, któż to taki – nie było nikogo! Osłupiali, spojrzeliśmy po sobie. Atmosfera byłą gęsta, proszę mi wierzyć! Byłem pewny: teraz coś się wydarzy. W domu jakby kłębiła się wielka rzesza – wielka rzesza duchów! Stały wszędzie, cisnęły się do drzwi, miało się wrażenie, że brak powietrza, by zaczerpnąć tchu. Naturalnie, nie dawało mi spokoju naglące pytanie: „Na miłość boską, a co to?” Wtem duchy zakrzyknęły chórem: „Wracamy z Jeruzalem, gdzie nie znaleźliśmy tego, czegośmy szukali”. Słowa te odpowiadają pierwszym linijkom Septem Sermones ad Mortuos”[36]. Jung tłumaczył to zjawisko osobliwym stanem emocjonalnym, w którym się znajdował – swoistym abaissement du niveau mental, w którym pobudzona intuicja i wyobraźnia umożliwiają doświadczenie fenomenów „paranormalnych”. W ciągu trzech dni spisał swoje rozmowy z nawiedzającymi jego dom bytami, które domagały się nauk duchowych. Wówczas „nawiedzenie” minęło. Tekstowi nadał tytuł wspomniany powyżej w łacinie: „Siedem nauk dla zmarłych”. Podpisany jest: „Napisane przez Bazylidesa w Alexandrii, mieście, gdzie Wschód dotyka Zachodu„[37]. Ponieważ Jung w pewnym momencie swojego życia wyznał, iż publikację tego tekstu uważa za „błąd młodości”[38], niektórzy pochopni interpretatorzy wysnuli błędny wniosek, iż wstydził się go. On sam jednak pisał: „W owym czasie – i odtąd coraz wyraźniej – umarli jawili mi się jako głosy tego, na co nie ma odpowiedzi, tego, co szuka rozwiązania, co jeszcze nie zostało zbawione. Gdyż pytania, na które – zrządzeniem losu – dane mi było odpowiedzieć, zadania, wobec których zostałem postawiony, nie nachodziły mnie z zewnątrz, lecz właśnie ze świata wewnętrznego. Dlatego też rozmowy z umarłymi – Septem Sermones – stanowiły rodzaj preludium do tego, co miałem przekazać światu na temat nieświadomości: były czymś w rodzaju porządkującego schematu i wykładni powszechnych treści nieświadomości„[39]. Tekst stanowi więc efekt pewnego rodzaju ćwiczenia aktywnej wyobraźni, które zrodziło się spontanicznie pod wpływem wewnętrznej presji nieświadomego procesu – niczym dzieło, które zmusza swojego twórcę do nadania mu istnienia. Jeśli Jung uważał wydanie Septem Sermones za błąd, to nie dlatego, że tekst nie posiadał wartości – wręcz przeciwnie – wyrażał w języku symbolicznym głębokie myśli, które Jung miał przekazywać światu przez resztę swojego życia – lecz z tego samego powodu, z którego nie opublikował Czerwonej Księgi – zrozumienie tekstu wymagało hermeneutyki fenomenologicznej, obcej przyjętym w świecie naukowym początków XX w. normom. Warto tu dodać, że Siedmiu naukom towarzyszy, stworzona spontanicznie, pierwsza mandala, jaką kiedykolwiek namalował Jung. Nosi ona tytuł Systema Munditotius – „system wszystkich światów” – i obrazuje symboliczną kosmologię, która znalazła rozwinięcie w dalszych pracach autora.
Dlaczego Jung podpisał swoje dzieło imieniem Bazylidesa? Stephan Hoeller, którego wspomniana wcześniej książka „The Gnostic Jung” stanowi obszerną egzegezę Septem Sermones, stwierdza, że chodziło tu o nawiązanie do wczesno średniowiecznej tradycji podpisywania traktatów mistycznych imionami zmarłych mistrzów[40]. Dawniej sądzono, że była to rozpowszechniona praktyka mistyfikacji, mająca na celu podniesienie wartości rzekomego dzieła – obecnie jednak nauka skłania się ku innemu punktowi widzenia – powody takiego stawiania sprawy były wprost odmienne – mędrcom spisującym traktaty skromność nie pozwalała podpisywać się własnym imieniem, bowiem uważali się oni raczej za skrybów Mądrości, aniżeli jej autorów. Bazylides to jeden z czołowych gnostyków starożytnych, nauczający w początkach II w. w Aleksandrii. Znamienne jest, że duchy, z którymi rozmawia w tekście autor, nie znalazły tego, czego szukały, w Jerozolimie – przybyły zaś do Aleksandrii. Jasne jest, że wobec gnostyckich upodobań Junga ta pierwsza może być kojarzona ze źródłem religii dogmatycznej, a więc psychologicznie nieefektywnej, podczas, gdy ta ostatnia, jako miejsce skrzyżowania kultur oraz rezerwuar wiedzy kultury hellenistycznej zebranej w sławnej Bibliotece, miejscu kontaktu i współpracy filozofów oraz adeptów szkół misteryjnych i szkół gnostyckich i hermetycznych – zdawała się idealnym miejscem – na symbolicznej mapie psyche – dla udzielania takich nauk[41].
Z wypowiedzi Junga o „zmarłych” wyczytać można interpretację „śmierci” jako stanu ignorancji duchowej – pogrążenia w grobie ciała i umysłu. Koncepcja ta ma korzenie jeszcze w filozofii presokratejczyków i rozwinięta została przez neopitagorejczyków i neoplatoników. Wierzono w zstępujący model symbolicznego umierania, równoznacznego z zasypianiem, wyższego, czy też bardziej pierwotnego pierwiastka, dla możliwości zaistnienia niższego, a zarazem bardziej indywidualnego: duch umiera, by mogła narodzić się dusza. Dusza umiera, by mogło narodzić się ciało. To, co dziś nazywamy naszym światem – światem żywych, w ujęciu filozofów greckich nazywano snem, śnionym przez duszę w Hadesie[42]. Jung w przytoczonym stwierdzeniu utożsamia zmarłych z tymi, którzy zatracili swą duszę – a więc ludźmi, wiodącymi swój żywot w ignorancji odnośnie korzeni ego w nieświadomości, autonomicznej wobec świadomej woli czy wyobrażeń. Proces indywiduacji, jak pisze Edinger, zakłada odkrycie transcendentnego pierwiastka, stojącego u podstaw ego oraz zaakceptowanie jego autonomii i przemożnej siły – ego i świat umysłu świadomego jest bowiem „wyspą na oceanie nieświadomości”. Rezultatem takiego spotkania jest też przeczucie aprioryczności nasiona, które rozwija się w świadomy byt jednostkowy, prowadzące do odnalezienia justyfikacji własnego istnienia – odpowiadającej na powszechny we współczesnym świecie kryzys tożsamości i alienacji[43].
Tekst Siedmiu Nauk utrzymany jest w konwencji mitopoei gnostyckiej – mowa w nim o kosmogenezie, pełni i nicości oraz o dialektyce przeciwieństw. Tekst przedstawia swoistą kosmologię i antropologię, w której ponad przeciwieństwem Boga i Diabła postawione zostaje bóstwo, którego imię – Abraxas – obecne jest w tekstach gnostyckich przypisywanych Bazylidesowi. Nauczał on, że bóg ten stworzył ducha, słowo, opatrzność, mądrość i potęgę, zaś imię boga tego numerologicznie sumuje się do 365 – liczby dni w roku – oraz odpowiada symbolizowanym przez planety siedmiu powłokom wokół ziemi, przez które wznosi się dusza gnostyka. Jednoczył on w sobie aspekty kreatywne (symbolizowane przez Boga-Słońce) i destruktywne (symbolizowane przez Diabła i Księżyc), współpracujące w trwającym bezustannie Stworzeniu. Takie postawienie rzeczy niweluje klasyczny problem teodycei, powstający poprzez przypisanie absolutnemu bóstwu wyłącznie atrybutu dobroci wobec świadomych oczekiwań człowieka. Jung jako psychiatra i obserwator kultury szczególnie dogłębnie rozumiał fakt, że rozdzielenie dobra i zła w ramach doświadczenia psychicznego rodzi bardzo poważny problem – zepchnięte do strefy cienia mroczne impulsy powracają jako nieświadome popędy, kontrolujące zachowanie człowieka w sposób dla niego niewidzialny i niezrozumiały, zarówno na poziomie jednostki, jak i zbiorowości: narodu czy też całej cywilizacji. Dualizm ten zanikał w postaci Abraxasa, przedstawianego jako postać o koguciej głowie, nogach węża, trzymająca w jednym ręku bat (symbol potęgi), w drugim zaś tarczę (symbol mądrości). Warto dodać, że od połowy lat 20-tych Jung nosił pierścień z wizerunkiem gnostyckiego boga Abraxasa. Mówił o nim: „Jest egipski. Tu wyrzeźbiony jest wąż, symbolizujący Chrystusa. Ponad nim twarz kobieca; poniżej liczba 8, symbol Nieskończoności, Labiryntu i Drogi do Nieświadomości. Zmieniłem tu jedną czy dwie rzeczy tak, że symbol można uznać za chrześcijański. Wszystkie te symbole są we mnie całkowicie żywe i każdy z nich powoduje w mojej duszy swoistą reakcję„[44]. Jung, podobnie jak gnostycy, uważał Chrystusa za archetypowy obraz Jaźni – oraz urzeczywistnionego wtajemniczonego.
Postać Abraxasa wykorzystał Hermann Hesse w swojej powieści „Demian”[45], która powstała w ścisłej inspiracji myślą jungowską. Opowiada ona historię rozwoju osobowości młodego Sinclaira w zetknięciu z kolejami jego losu. W powieści łatwo jest wyróżnić elementy charakterystycznych dla procesu indywiduacji momentów granicznych, takich jak bunt przeciwko status quo (połączony z problemem teodycei), niepokojąca integracja z cieniem, opór i regresja, spotkanie z animą, a następnie konfrontacja z Jaźnią, w której rolę psychopomposa odgrywa tytułowy Demian. Hesse przeszedł wieloletnią analizę jungowską pod okiem Dr J. Langa (odtworzonego w książce pod postacią Pistoriusa, który uczy Sinclaira o Abraxasie i gnostykach), później zaś spotkał samego Junga, a ich przyjaźń przetrwała lata.
Jak widać, okoliczności powstania Czerwonej Księgi przenika gnostycki motyw poszukiwania i odnajdywania duszy. Inne aspekty tej konotacji powracają wśród kolejnych stron Księgi. Gdy Jung opisywał Filemona, mówił o nim: „był poganinem, który wytworzył w mych fantazjach atmosferę na poły egipską, na poły helleńską o nieco gnostyckim zabarwieniu„[46]. Z kolei w jednej z ostatnich wizji zapisanych w Księdze Filemon ujawnia, że zanim przyjął postać Filemona, był Szymonem Magiem[47]. Tym samym w twórczości Junga z lat 1913-1916 rolę patrona, czy też wewnętrznego „proroka”, nauczającego go o istocie psychiczności, przejmuje postać archetypowego gnostyckiego mędrca, przejawiającego się pod obrazami istniejących nauczycieli (Szymon Mag, Bazylides) i postaci mitycznych (Filemon). Co interesujące, atrybutem Filemona są skrzydła zimorodka. Zimorodek w języku angielskim to kingfisher. Fisher King, czyli Król Rybak, to popularna w średniowieczu postać mitycznego strażnika Graala, kolejnego spośród symboli Jaźni.
Obrazowi Filemona w Czerwonej Księdze towarzyszy inskrypcja w grece: „Filemon, ojciec proroków”, zaś na wersie zapisany jest cytat ze świętego tekstu hinduizmu, Bhagavadgity (4:7-8): „Ilekroć wyczerpuje się prawo, Bharato, a krzewi się bezprawie, tylekroć zsyłam sam siebie. Objawiam się w każdej erze ludzkości, ku pomocy dobrym, występnym na zgubę i dla odnowienia prawa.„[48] Mówi to Kryszna, a za jego słowami stoi koncepcja boskiej inkarnacji (awatara), zachodzącej we wszystkich czasach i kulturach, pojawiającej się w potrzebie, gdy ludzkość stoi u progu poważnych zagrożeń. W świecie hellenistycznym inkarnacja związana była z ideą Logosu, za którego wysłannika uważał się Szymon Mag (swoją towarzyszkę, Helenę, uważał za wcielenie ennoi, myśli bożej – Sofii upadłej w świat). Manichejczycy, kontynuujący niektóre idee starożytnego gnostycyzmu, mówili o żyjących wśród ludzi wysłannikach światła, będących odpowiednikami buddyjskich bodhisattców, mających za zadanie prowadzenie ludzkości ku zrozumieniu zbawczych prawd duchowych. Jung najwyraźniej identyfikował Filemona jako archetypowy obraz psychiczny stojący u źródła mitów o awatarach, bodhisattvach czy też wysłannikach światła – o ludziach, będących przekazicielami Logosu. W istocie, czas, w którym powstawała Księga, zdecydowanie należał do tych, gdy „wyczerpuje się prawo” – ludzkość popadła wówczas w koszmar I Wojny Światowej, która zadała ostateczny cios przekonaniu, że epoka wojen minęła wraz z odejściem ery zabobonu i nastaniem triumfu racjonalnego rozumu, a także w sposób bezprecedensowy zademonstrowała, że – wychwalana jako wybawicielka ludzkości – wynalazczość, nauka i rozwój technologiczny mogą zostać oddane na usługi machinie wojennej o niewyobrażalnej skali. II Wojna Światowa miała być kontynuacją tego kryzysu oraz objawieniem się nowych oblicz okrucieństwa i śmierci. Był to czas, w którym projekt nowoczesności ukazywał swój cień pod postacią uprawomocnienia kolonializmu, nacjonalizmów, wojen i ludobójstw. W warstwie symbolicznej Filemon przybył więc, aby – jako wysłannik nieświadomości zbiorowej – uleczyć kulturę – tak, jak analityk jungowski leczy indywidualnego pacjenta. Alchemiczne Wielkie Dzieło działa zarówno na poziomie indywidualnym i zbiorowym. Dzisiaj, obserwując dziedzictwo myśli analitycznej, rzeczywiście można dojść do wniosku, że Jung był nie tylko lekarzem jednostek – ale i – poprzez swoją pracę oraz dzieło swoich kontynuatorów oraz tych, których zainspirował – „lekarzem świata”.
Mówiąc hermeneutycznym językiem symboli, czas konfrontacji Junga z nieświadomością był czasem, gdy w fenomenologicznej przestrzeni aktywnej wyobraźni zagościł, pod postacią „ojca proroków” – Filemona – odwieczny archetyp, manifestujący przekaz indywiduacji i przekroczenia przeciwieństw. Rezultatem tego spotkania miało być nowe „objawienie”, symboliczna wiadomość od bogów. Niektórzy krytycy Junga zarzucali mu wręcz, że pod przykrywką psychologii próbuje on stworzyć nowy kult religijny[49]. Jung wyraźnie powstrzymywał się jednak, co wielokrotnie podkreślał, od traktowania swojej pracy jako posiadającej charakter roszczenia metafizycznego, co charakteryzuje nurty religijne, posługujące się, w sposób konieczny, dogmatem. Porządkującemu świat roszczeniu metafizycznemu nieodmiennie towarzyszy, prędzej czy później, przekonanie o legitymizacji jego narzucenia innym, czyniąc z niego narzędzie dominacji. Jest to podejście całkowicie odmienne wobec tego, które Jung uważał za naukowe[50], a także sprzeczne z inicjacyjnym charakterem procesu indywiduacji, którym rządzi raczej apollińska reguła „poznaj siebie”. Właściwym trybem przekazu owej „wiadomości ze świata archetypowego” miała być naukowość, Jung zaś przyjął rolę jej tłumacza – odpowiadającą mitycznej roli Hermesa (proto-hermeneuty), od którego imienia pochodzi również blisko związany z gnostycyzmem oraz jego renesansową duchową kontynuacją nurt hermetyzmu, będący dla myśli jungowskiej bliższym „domem myśli”, niż metafizyczna ortodoksja (wyrażająca się np. w postaci religii), czy też ufundowana na podstawach nowożytnej epistemologii, równie ortodoksyjna nauka. Konflikt między tymi stylami myślenia i uprawiania nauki trwa do dziś i wyraża się choćby w krytyce, jaka spotyka nurt jungowski zarówno ze strony religijnych kontynuatorów myśli metafizycznej, jak i naukowych kontynuatorów projektu modernistycznego (np. niektórych akademickich przedstawicieli psychologii behawioralno-poznawczej). Jeden i drugi styl myślenia przedkłada, parafrazując Richarda Rortyego[51], potrzebę poczucia pewności prawdy nad mądrość, posiadającą w sobie nieokreśloność i tajemnicę, a w szczególności nad kontakt umysłu świadomego z niepokojącym niepoznawalnym. Nurty te, w tym zakresie, choć pozornie przeciwstawne (religia i nauka modernistyczna) reprezentują w równym stopniu kooperację dwóch różnych stron umysłu w jej dążeniach do uzyskania dominacji umysłu świadomego nad niezależnymi wobec nich siłami istnienia, należąc tym samym – świadomie bądź nie – do foucaultowskiego dyskursu władzy. Jemu to bowiem potrzebna jest niezmienna „prawda”, stanowiąca kryterium legitymizacji swoich działań. Są to idee pochodzące od umysłu świadomego, opierającego się doświadczeniu zetknięcia z nieświadomością[52]. Jung, nie chcąc, by jego myśl zaliczono do dyskursu metafizyki, oznajmił, że gdy mówi o Bogu, nie ma na myśli bytu ontologicznego, lecz „obraz psychiczny”, taki, jaki obecny jest w doświadczeniu realności psychicznej.
Ponieważ gnostycyzm w swojej pierwotnej postaci, wskutek prześladowań ze strony Kościoła, przestał istnieć w średniowieczu (lub, jak kto woli – zszedł do podziemia), brak jakichkolwiek źródeł historycznych, wskazujących na jego bezpośrednią kontynuację w epoce późniejszej. Jung, pragnący odnaleźć dla swojego paradygmatu nieprzerwane historycznie podstawy, odnalazł kontynuację duchową gnostycyzmu w alchemii, nauce mającej swe korzenie w starożytnej Grecji, m.in. w naukach Zosimosa z Panpolisu, skąd trafiła do świata średniowiecznego Islamu, w którym – razem z olbrzymią ilością helleńskich i hellenistycznych źródeł filozoficznych i hermetycznych – przechowana została aż do ponownego jej wejścia w obieg renesansowej nauki europejskiej, za sprawą takich naukowców jak Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, Giordano Bruno i wielu innych. O ich popularności i ważności w tej epoce najlepiej świadczy fakt, że Kosma Starszy, przedstawiciel rodu Medyceuszy i mecenas Marcilio Ficino, zalecił temu ostatniemu odłożyć, uznane za mniej istotne, tłumaczenia Platona do czasu, aż zakończy on swe prace nad Corpus Hermeticum, zbiorem ksiąg przypisywanych mitycznemu Hermesowi Trismegistusowi[53] (Yates). „Alchemia – jako średniowieczna filozofia przyrody – przerzuca pomost zarówno w przeszłość, w stronę gnostycyzmu, jak ku przyszłości, w stronę współczesnej psychologii nieświadomości”[54] – pisał Jung. „Bardzo szybko zdałem sobie sprawę, że psychologia analityczna dziwnie koresponduje z alchemią. Doświadczenia alchemików były moimi doświadczeniami, a ich świat był moim światem.”[55]
Dla Junga, który spędził niemal 10 lat życia na uważnych studiach nad alchemią, jasne było, że symbolika rycin, a także powszechne w traktatach opisy przemian chemicznych, opisywały w rzeczywistości procesy dalece bardziej subtelne, niż zwykła przemiana metali ciężkich w złoto, a mianowicie zdarzenia zachodzące w wyniku zetknięcia umysłu świadomego i nieświadomości. Obrazy i formuły, wyrażające procesy alchemiczne, miały wynikać z „psychicznej” obserwacji materii po tym, jak dokonano na nią projekcji nieświadomości. Tym samym, metale, żywioły i procesy chemiczne stały się nosicielami treści, zachodzących w psychice obserwatora[56]. Typowe procesy i pojęcia alchemii, takie jak solve et coagula, prima materia, calcinatio, mortificatio, sublimatio, itp. stały się symbolami, częścią języka, którym może posłużyć się analityk jungowski, opisując bądź wyjaśniając procesy zachodzące zarówno w świecie archetypów, w micie, w kulturze, konkretnych wydarzeniach w życiu społecznym, czy w jednostkowej psychice – czy to własnej, czy swojego klienta lub pacjenta. Gilles Quispel, mówiąc o poglądach Junga na alchemię, określił ją mianem „jogi gnostyków”.
W mających nadejść latach Jung napisał wiele rozpraw i dzieł, tłumaczących procesy psychiczne w ujęciu analitycznym w oparciu o symbole alchemii. Gdy pierwszy raz wykładał o alchemii w Eranos w 1933 roku, pokazał, jak symbole te przejawiają się w snach współczesnych ludzi, nie posiadających wiedzy tematycznej – odbijając się w ich nieświadomości tak, jak działo się to w starożytnej Aleksandrii czy średniowiecznej Europie. Ciągłość historyczna przejawień tej symboliki w mitach gnostyków i pracy alchemików, która przejawiła się w pracy klinicznej oraz w osobistych doświadczeniach Junga, miała być warunkiem koniecznym uznania rzeczywistości jej zakorzenienia w nieświadomości zbiorowej. W 1944 r. ukazała się „Psychologia i alchemia”[57], zaś w 1955 roku „Psychologia przeniesienia”[58], w której Jung opisał procesy projekcji, zachodzące w relacjach międzyludzkich, obrazując je na przykładzie rycin pochodzących z alchemicznego zbioru Rosarium Philosophorum. Jego praca znajduje zwieńczenie w napisanym w 1956 „Mysterium coniunctionis„[59] oraz w idei unus mundus. Junga pracę nad alchemią kontynuowała jego uczennica Marie-Louise von Franz, pisząc prace o podobieństwach kontemplacji alchemików do procesu aktywnej wyobraźni[60] oraz, w szczególności, o traktacie Aurora Consurgens[61], przypisywanym dawniej św. Tomaszowi z Akwinu. Jungowi szczególnie bliską postacią był słynny alchemik i lekarz Paracelsus, od którego zaczerpnął m.in. ideę jak wprowadzona do psychologii analitycznej prima materia. Paracelsus pisał o dwóch możliwych źródłach gnozy i poznania, dostępnych człowiekowi. Jednym jest lumen dei, czyli światło, pochodzące od bóstwa, dostępne poprzez objawienie oraz misterium inkarnacji, drugim zaś lumen naturae, światło ukryte w materii i naturze, które można wydobyć poprzez dzieło alchemiczne. Według Paracelsusa alchemik, poprzez swoją pracę, zbawia własną duszę, poprzez otwarcie jej na wpływ wyższej zasady, a zarazem pracuje na rzecz zbawienia zasady niższej – materii – poprzez wyodrębnienie przenikającej ją boskości. Uznanie psychiczności przenikającej świat natury blisko rezonowało z wrażliwością Junga, który w dzieciństwie godzinami zwykł przesiadywać w otoczeniu przyrody i wolał wnikliwie studiować jej tajniki niż spędzać czas z rówieśnikami. Stało się ono również podłożem dla rozwoju, w późniejszych latach, czerpiących z psychologii analitycznej nurtów ekologicznych. W ostatnim okresie swojego życia Jung miał sen o okrągłym kamieniu i głosie, który powiedział „oto będzie dla ciebie znak Pełni i Jedności”. Pod wpływem tego snu Jung wyrzeźbił pokaźnej wielkości kamień, który do dziś stoi w ogrodzie jego domu letniego w Bollingen. Alchemik symbolicznie dopełnił Wielkiego Dzieła, którym była produkcja kamienia filozoficznego[62].
Kolejny przełom nastąpił w 1928 roku, kiedy Jung otrzymał od Richarda Wilhelma taoistyczny tekst pt. Złoty kwiat[63]. Prezentuje on techniki niezwykle podobne do praktyk alchemicznych oraz do pracy z aktywną wyobraźnią. Odkrycie to niezwykle podekscytowało Junga, stanowił bowiem dowód na to, że ten rodzaj ujęcia i obcowania z doświadczeniem wewnętrznym nie tylko istniał w innych, dawniejszych czasach, ale również w tak odległych miejscach i kulturach, jak starożytne Chiny. Pomost, który pragnął odnaleźć między teraźniejszością i przeszłością, jawił się również między Wschodem i Zachodem. Badania Junga rozciągnęły się tym samym na inne kultury i z czasem objęły obszar od Orientu po szamanizm. Istota psychiczności okazała dla Junga się pewnego rodzaju brakującym spoiwem, metodologią łączącą pozornie odległe kulturowo praktyki duchowe i filozoficzne. Hans Gadamer zdefiniował hermeneutykę jako próbę zrozumienia obcości – tę, która wyrasta pomiędzy epokami, kulturami, czy też zdystansowaniem wobec własnej kultury[64]. W odróżnieniu od XIX-wiecznej hermeneutyki Schleiermachera (nota bene, spowinowaconego z Jungiem poprzez jego wuja, Johanna Sigmunda), Gadamer przepaści czasowej ani kulturowej nie traktował jako przeszkody na drodze do zrozumienia – nie sądził też, że drogą do niego jest próba odtworzenia warunków psychologicznych autora danego tekstu czy tradycji. Uważał, że dzięki zaistnieniu tej przepaści ujawnić się może głębszy sens źródła, a to za sprawą jego ożywienia w akcie od-tworzenia na nowo. Rzecz nie jest bowiem rzeczą-w-sobie, lecz rzeczą-dla-kogoś – odsłania się ona w żywych aktach postrzegania, interpretacji i „kołowania” znaczeniowego – tym zaś jest proces analityczny[65]. Poprzez ożywienie odległej (w czasie i/lub przestrzeni) tradycji staje się ona na nowo żywa poprzez właściwości, które ujawnia badaczowi, pozwalającemu jej poszerzyć własny horyzont świadomości, bez jednoczesnej utraty jego osi. Tak rozumiany akt hermeneutyczny może posłużyć przybliżeniu procesu zbliżenia do siebie tradycji i historii tak odległych czasowo, jak choćby ów starożytny gnostycyzm, europejska i chińska alchemia, czy opowieść o Fauście, które – jako wyrażające odwieczny archetypowy proces przemian – Jung włączył do użytku tego, by mogły służyć człowiekowi współczesnemu na drodze poszukiwań siebie, jednocześnie nie podejmując w żaden sposób próby ich restauracji w formie takiej, w jakiej istniały przed wiekami (to byłoby błędem regresji). Tak rozumiany kolisty akt hermeneutyczny służy wreszcie samemu wzrostowi duchowemu człowieka: „nie jest to (…) rozwój linearny, lecz wstępowanie po kole – circumambulatio Jaźni. Jednoznaczny rozwój istnieje jedynie na początku; potem wszystko jest już tylko wskazywaniem na środek.”[66]
Badaniami swoimi Jung dał olbrzymi impuls rozwijającym się stopniowo badaniom nad fenomenologią. Zastosowanie ich w historii, antropologii kultury i religioznawstwie trwale zmieniły oblicze mitu. Przestał on być postrzegany wyłącznie w kategoriach bądź to mniej lub bardziej zakamuflowanej dosłowności historycznej (jak w przypadku oficjalnej wykładni Starego Testamentu), czy też alegorii etycznej. Mit stał się drogą do poznania rzeczywistości psychicznej i żywej kosmologii, angażującą swojego odbiorcę w archetypowy proces przeobrażenia, aktywnej wyobraźni i kreacji. Nauka fenomenologiczna zaangażowana w mit podjęła więc wątek pozostawiony w spadku przez epokę romantyzmu, wyrażoną w słowach Fryderyka Schellinga: „Mit nie był pojęciem arbitralnym czy fantastycznym: powstał on z koniecznego procesu, w którym te same siły, które ukształtowały rzeczy, oddziaływały na plastyczną strukturę wyobraźni, nieskrępowane zmysłami fizycznymi, dramatyzując się w obrazach i postaciach, wplecionych w gobelin doświadczenia zmysłowego i skutkując ostatecznie w poczucie 'doniosłości’ chwili„[67]. Wśród kontynuatorów tego dzieła w dziedzinie religioznawstwa możemy wymienić m.in. Mirceę Eliadego i Hansa Jonasa, antropologii – Josepha Campbella, mitologii – Karla Kerenyiego, etnologii – Johna Layarda, psychologii – Marie Louise von Franz, Ericha Neumanna, Jamesa Hillmana, Edwarda Edingera czy Stanislava Grofa, filozofii – Henryego Corbina, a także niezliczonych innych twórców kultury.
Rozpatrując zasługi Junga dla nauki oraz – szerzej – dobrobytu ludzkości, niewątpliwie zaliczyć można do nich odnalezienie niezwykle interesującej perspektywy, łączącej odwieczne ludzkie pytania o drogę do poznania sensu z jej przejawami w świecie – wśród mitologii, nauk duchowych i projektów filozoficznych, łączącej teraźniejszość z przeszłością w zapomnianych przez większość, lecz jakże wpływowych na rozwój kultury i sztuki Zachodu arkanach hermetyzmu i alchemii, przywracając nam je niejako do użytku w nowej, odpowiadającej naszym czasom i współczesnym oczekiwaniom intelektualnym formie. Nadał swojej wizji ciągłość – w sposób, który pozwala nam wydobywać przemykającą przez ślady przodków iskrę duszy, wyrażającą siebie i swoje perypetie w życiu, jakim je obecnie znamy, w symbolach i snach. Projekt Junga zakłada ożywienie tej iskry i odsłonięcie w naszym wnętrzu elementu, który tak dobitnie daje dziś znać o swoim braku pod postacią postępującej alienacji i zagubienia człowieka wobec otoczenia. Jego praca jest przykładem wędrówki przez życie, spędzonej na poszukiwaniu wielkich, niekiedy wykraczających poza ten świat odpowiedzi.
Jung dostarczył paradygmatu, który pozwolił odnaleźć nowe połączenia między nowoczesną nauką i starożytną mądrością inicjacyjną, a także między głębokimi poszukiwaniami duchowymi a trzeźwym umysłem. Tym samym może być niezwykle inspirująca dla współczesnego człowieka, rozpiętego pomiędzy materializmem i scjentyzmem z jednej strony, a z drugiej z wypaczeniami religii, takimi jak dogmatyzm, fanatyzm, anachroniczność, nietolerancja czy autorytaryzm. Jest to zarazem perspektywa, nie tylko pozwalająca na nowo szukać głębszych prawd w symbolach religijnych i nurtach egzystencjalnych, ale również przywracająca niezwykle bogate alchemiczne i gnostyckie dziedzictwo Zachodu, w dużej mierze nieznane większości jego mieszkańców, od którego – paradoksalnie – nieporównywalnie lepiej znane są choćby doktryny Orientu. Udostępnia ona perspektywę hermeneutycznego zrozumienia duchowości i psychiczności, raczej godzącego i łączącego, niż zmuszającego do wyboru i podziału.
Dzisiaj świat wydaje się bardziej, niż sto lat temu, przygotowany na typ literatury, reprezentowany przez Czerwoną Księgę – wymagający zrozumienia fenomenologii doświadczenia psychicznego, synkretyczny i angażujący treści nieświadome. Rosnące zrozumienie, że tryb oświeceniowy nie jest jedynym modelem nauki, a model wiary dogmatycznej i ekskluzywnej nie jest jedynym trybem duchowości, połączone z, czerpiącymi z dotychczasowych „zdobyczy” nauki i religii, narastającymi w skali globalnej konfliktami, a także postępującą w domenie lokalnej i indywidualnej alienacją, stanowią wezwanie dla nowego gatunku nauki. Być może opartego na klasycznej idei paidei, być może nie rozdzielającego domen duchowości i filozofii – jak średniowieczna, muzułmańska falsafa, może również nie stawiającego w sprzeczności paradygmatów nauki i religii, wreszcie – pomocnej człowiekowi i środowisku naturalnemu, a także innym istotom. Powyższe cechy zdaje się spełniać myśl jungowska oraz wiele współczesnych, inspirujących się nią nurtów, wśród których post-jungizm jest dziś jednym z wielu. Dla rosnącej liczby naukowców i badaczy zrozumiałym jest, że wyzwania, przed którymi stoi dziś ludzkość, wymagają innego rodzaju myślenia – takiego, w którym nie ma miejsca na arbitralne założenia rozdzielające to, co wewnątrz, od tego, co na zewnątrz. Wracają oni niejako do hermetycznej maksymy, głoszącej, że „to, co w dole, jest takie jak to, co na górze, zaś to, co na górze, jest jak to, co na dole; czynią to cuda jednej rzeczy”. Dziś, gdy naukowcy pracujący w tego rodzaju rozumieniu, nie muszą zmagać się z ograniczeniami dominujących paradygmatów w takim stopniu, jak pionierzy XX wieku, stoimy przed szansą rozwoju takiej „nauki przyszłości”.
Jung przebył własną drogę wtajemniczenia w „odwieczne misterium” – którego bezpośredni zapis stanowi Czerwona Księga – po to, by następnie móc pokazać tę drogę innym – jak szaman, który aby uzyskać moc uzdrawiania, najpierw sam musi zachorować – i samego siebie uleczyć, a jego własne rany są jego nauczycielami i łącznikami z uzdrawiającym wpływem, płynącym z głębin. Stan zdrowia psychicznego człowieka zależy bowiem od jego relacji z odwiecznymi siłami, konstytuującymi nieświadomość zbiorową, z której, z wielkim trudem, wyłania się samoświadome ego. Proces ten okupiony jest zarówno ekstazą i cierpieniem, zaś uzdrowienie przychodzi, początkowo ubrane w symbole, wyłaniające się w snach i wizjach, z samego centrum duszy – nazywanego przez Junga jaźnią, a symbolizowanego m.in. przez kamień filozoficzny, Chrystusa, mandalę, boską iskrę i złoto. Jak głosi gnostycka Ewangelia Filipa, „Prawda nie wkroczyła w świat naga; przyszła w symbolach i obrazach: świat nie przyjmie jej w innej postaci”[68]. Myśl Junga nie jest łatwa do studiowania – wymaga bowiem szczególnego podejścia, pozwalającego uniknąć błędów metodologicznych, które w równym stopniu zapobiec mogą zrozumieniu przez jego przeciwników, jak i nieuważnych oraz pochopnych zwolenników. Studia zacząć należy od postawy sceptycznej, bowiem „alchemicy piszą tylko dla innych alchemików”. Zrozumieć może ich ten, kto sam w sobie posiada zalążek Wielkiego Dzieła. Pojęcie natury Opus Magnum wymaga nie tylko bystrego, analitycznego umysłu, ale również zdolności do wyjścia, jak pisał Corbin[69] (inspirując się myślą Heideggera), poza czas historyczny, do atemporalnego stanu duszy, charakterystycznego dla przejawów nieświadomego. Jak powiada stara alchemiczna maksyma: „aby produkować złoto, trzeba mieć złoto”. Koło hermeneutyczne działa bowiem w dwie strony: „klarownego obrazu świata nie stworzy ktoś, kto sam się nie wyklarował”[70]. Opus wymaga podejścia osadzonego w jaźni, a nie w ego, podejścia pełnego odwagi, pokory i wytrwałości, które – paradoksalnie – w dużej mierze jest tej pracy efektem[71]. Bez tej umiejętności (lub odrobiny złota) badacz pozostanie w wymiarze umysłu świadomego i spłaszczonego wymiaru powierzchownych spraw ludzkich i dywagacji czysto intelektualnych lub ideologicznych. „Kto nie zna rzeczy, nie wydobędzie sensu ze słów”[72]. Wówczas, jak pisał Jung, Czerwona Księga, wyda mu się „czystym szaleństwem”, albo najzwyczajniej nie przyniesie mu żadnej korzyści. Zdając sobie sprawę z trudów i pułapek stojących przed badaczem własnej materii, Jung rzekł podobno: „dzięki Bogu, jestem Jungiem, a nie jungistą”[73].
Bibliografia
Benedyktowicz, Z. (1980), O niektórych zastosowaniach metody fenomenologicznej w studiach nad religią, symbolem i kulturą. Część I [W:] „Etnografia Polska”, t. XXIV, z. 2.
Cheetham, T. (2003), World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, Spring Journal, USA.
Corbett, S. (2009), The Holy Grail of the Unconscious, [W:] The New York Times, September 16, 2009.
Corbin, H. (1994), The Man of Light in Iranian Sufism, Omega, New York.
Edinger, E. (1991), Anatomy of the Psyche. Alchemical Symbolism in Psychotherapy, Open Court, USA.
Edinger, E. (1992), Ego and Archetype, Shambala, Boston.
Ehrman, B. (2005), Lost Christianities: The Battle for Scripture and the Faiths we Never Knew, Oxford University Press, USA.
Hesse, H. (1990), Demian, Wydawnictwo Głodnych Duchów, Warszawa.
Hoeller, S. (1982), The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead, Quest Books, Wheaton.
Hoeller, S. (1988), C.G. Jung and the Alchemical Renewal, w: Gnosis. A Journal of Western Inner Traditions, Vol. 8.
Hoeller, S. (1991), A Brief Biographical Introduction [W:] G.R.S. Mead: The Hymnes of Hermes, Phanes Press.
Jacobi, J. (1996), Psychologia C. G. Junga, Ewa Korczewska, Warszawa.
Jonas, H. (1994), Religia gnozy, Platan, Liszki.
Jung, C.G. (1993), Wspomnienia, sny, myśli, Wrota, Warszawa.
Jung, C.G., Wilhelm, R. (1994), Taoistyczny sekret złotego kwiatu oraz księga świadomości i życia, Wydawnictwo Wrocławiskie, Wrocław.
Jung, C.G. (1997), Psychologia przeniesienia, Wrota, Warszawa.
Jung, C.G. (1998), Symbole przemiany, Wrota, Warszawa.
Jung, C.G. (1999), Psychologia i alchemia, KR, Warszawa.
Jung, C.G. (2002), Mysterium coniunctionis, KR, Warszawa.
Jung, C.G. (2009), The Red Book, W.W. Norton & Co.
Jung, C.G., Wilhelm, R. (1998), Taoistyczny „Sekret Złotego Kwiatu” oraz „Księga Świadomości i Życia”, Wydawnictwo Wrocławskie, Wrocław.
Lyotard, J.-F. (1997), Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, Aletheia, Warszawa.
McGuire, W., Hull, R.F.C. (1977), C. G. Jung Speaking. Interviews and Encounters, Princeton University Press, Princeton.
Mead, G.R.S. (2005), Pistis Sophia, Dover, New York.
Mead, G.R.S. (2006), Echoes from the Gnosis, Quest Books, Wheaton.
Meyer, M., Robinson, J. [red.] (2007), The Nag Hammadi Scriptures, Harper One, New York.
Noll, M. (1997), The Aryan Christ: The Secret Life of Carl Jung, Random House.
Owens, L. (2010), The Hermeneutics of Vision. C.G. Jung and Liber Novus, w: The Gnostic, nr. 3, Bardic Press, Dublin.
Rabinow, P. (1999), Wyobrażenia są faktami społecznymi: modernizm i postmodernizm w antropologii, [W:] Amerykańska antropologia Postmodernistyczna, red. Michał Buchowski, Instytut Kultury.
Sachse, J. [red.] (1988), Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, Ossolineum, Kraków.
Samuels, A., Shorter, B., Plant, F. (1994), Krytyczny słownik analizy jungowskiej, Unus, Wrocław.
Starowiejski, M. [red.] (1986), Apokryfy Nowego Testamentu t. 1, TN KUL, Lublin.
Tokarska-Bakir, J. (1992), Hermeneutyka gadamerowska w etnograficznym badaniu obcościi, [W:] Polska Sztuka Ludowa – Konteksty, t. 46, z. 1
Trismegistos, H. (2009), Corpus Hermeticum, IAP, USA.
van der Post, L. (1978), Jung and the Story of our Time, Penguin Books, New York.
von Franz, M.-L. (1997), Alchemical Active Imagination, Shambala, Boston.
Von Franz, M.-L. (2000), Aurora Consurgens: A Document Attributed to Thomas Aquinas on the Problem of Opposites in Alchemy, Inner City Books, USA.
Yandell, J. (1978), The Imitation of Jung, Irving, Texas.
Yates, F. (1964), Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Routledge, Oxon.
[1] Jung, 2009.
[2] Jung, 1993.
[3] Ibid., s. 230.
[4] Ibid., s. 226
[5] Jung, 1999.
[6] Jung, 1993, s. 210.
[7] Jung, 2009, s. 232
[8] Jung, 2009, s. 232
[9] Przełom ten w istotny sposób odróżnia ją od tych nurtów psychologii, które traktują ψυχή jako laboratoryjny obiekt badań, włączając w to psychoanalizę oraz nowoczesne nurty psychologii behawioralno-poznawczej oraz otwiera drogę badaniom podobnym do tych, jakie współcześnie podejmuje – uważająca Junga za jednego ze swoich prekursorów – psychologia transpersonalna, związana z pracą takich naukowców, jak Stanislav Grof.
[10] Jacobi, 1996, s. 105.
[11] Von Franz, 1997.
[12] Takich, jak Święty Zakon Złotego Brzasku – organizacja inicjacyjna, działająca pod koniec XIX w. w Anglii, skupiająca wiele czołowych postaci ówczesnej kultury, takich jak William Butler Yeats, Bram Stoker, Gustav Meyrink, Isadora Duncan czy Arthur Machen.
[13] Według amerykańskiego analityka jungowskiego Edwarda Edingera proces ten jest doświadczany w jednostkowym doświadczeniu psychicznym jako inicjacyjna konfrontacja z bóstwem oraz wejście na drogę spełnienia indywidualnego raison d’etre.
[14] Jung, 1993, s. 211.
[15] Ibid., s. 131-132.
[16] Lyotard, 1997, s. 19
Freud razem z Breuerem zgłębiali hipnozę w szkole paryskiej u Charcota. Podczas, gdy ten drugi odnosił z tą metodą znaczące sukcesy, Freud najwyraźniej nie uzyskał satysfakcjonujących rezultatów, co doprowadziło go do badań nad alternatywną wobec hipnozy metodą analizy marzeń sennych. W hipnozie tkwią również korzenie słynnej psychoanalitycznej kozetki…..
[18] „Problem religijny lub duchowy” oficjalnie wszedł do oficjalnej klasyfikacji zaburzeń psychicznych DSM-IV dopiero w 1995 roku za sprawą starań przedstawicieli nurtu psychologii transpersonalnej, badających zjawisko „kryzysu duchowego”.
[19] Corbett, 2009.
[20] Jung, 2009, s. 154.
[21] Jung, 1993, s. 219.
[22] Lyotard, 1997, s. 20
[23] Benedyktowicz, 1980, s. 19-27
[24] Edinger, 1992, s. 37-48.
[25] według tego źródłosłowu heretyk to ten, który pozwala sobie na indywidualny wybór albo interpretację własnych wierzeń.
[26] Jonas, 1994, s. 58-106.
[27] Starowiejski, 1986, s. 133.
[28] Edinger, 1991, s. 16-26.
[29] Hoeller, 1991, s. 19-22.
[30] Jung, 1993, s. 239.
[31] Hoeller, 1988.
[32] Dopiero w 1946 roku odkryto w Nag Hammadi całą bibliotekę oryginalnych gnostyckich tekstów, rzucających zupełnie nowe światło na obecne w pierwszych wiekach alternatywne interpretacje chrześcijaństwa. Odkrycie to, niewątpliwie największe w dziejach zachodniej archeologii religijnej, przez długie lata było niedostępne poza wąskim kręgiem naukowców. Carl Gustav Jung był jednym z tych, dzięki którym dokumenty te ostatecznie ujrzały światło dzienne, a część zbiorów, pierwsza w serii nosi na jego cześć nazwę The Jung Codex i zawiera kilka bardzo ważnych tekstów – Ewangelię Prawdy, Modlitwę Apostoła Pawła, Apokryf Jakuba, Traktat o Zmartwychwstaniu oraz Traktat Trójdzielny – kluczowe dla zrozumienia nauk szkoły Walentynian oraz Setian. Co ciekawe, Somu Shamdasani, zapytany o Czerwoną Księgę, rzekł, że jej znaczenie dla badań nad Jungiem można porównać do znaczenia odkryć z Nag Hammadi dla badań nad gnostycyzmem…
[33] Teksty, które można zaliczyć do tej kategorii, pokazują, w jaki sposób gnostycy reinterpretowali istniejące teksty Starego Testamentu dla podważenia oficjalnego, „słusznego” punktu widzenia ortodoksji.
[34] Mead, 2005.
[35]Naturalnie, nie należy stąd wysnuwać wniosku, że Jung odrzucał symbole ogólno-chrześcijańskie albo należące do innych religii – wręcz przeciwnie – uznawał je za równie prawidłowe.
[36] Jung, 1993, s. 228.
[37] Ibid., s. 455.
[38] Jung rozprowadził tekst wśród przyjaciół w niewielkim nakładzie wydanym własnym sumptem.
[39] Ibid., s. 229.
[40] Hoeller, 1982, s. 59-60
[41] Hoeller, 1982, s. 62.
[42] Ibid., s. 63-34.
[43] Edinger, 1992, s. 163-172.
[44] McGuire, Hull (1977), s. 468.
[45] Hesse, 1990.
[46] Jung, 1993, s. 218.
[47] Smith, 2010, s. 38.
[48] Sachse, 1988, s. 50.
[49] Noll, 1997.
[50] Fundacjonalizm nauki opartej na założeniach modernistycznych, jak pokazuje m.in. Rorty, potrafi być niebezpiecznie bliskim krewnym religijnej dogmatyki.
[51] Rabinow,1999, s. 88.
[52] Doświadczenie to poddaje bowiem w wątpliwość wartości, którymi kieruje się umysł świadomy, a także samą jego konstytucję, co napełnia umysł świadomy, nie przygotowany na takie spotkanie, przerażeniem. Niedojrzałemu ego może wręcz zagrażać (Edinger, 1991, s. 60.)
[53] Yates, 1964, s. 13-14.
[54] Jung, 1993, s. 240.
[55] Ibid., s. 245.
[56] Edinger, 1991, s. 1.
[57] Jung, 1999.
[58] Jung, 1997.
[59] Jung, 2002.
[60] Von Franz, 1997.
[61] Von Franz, 2000.
[62] Hoeller, 1988.
[63] Jung, Wilhelm, 1998.
[64] Tokarska-Bakir, 1992, s. 3.
[65] Ibid.
[66] Jung, 1993, s. 235.
[67] Evola, 1995, s. 15.
[68] Meyer, Robinson, 2007, s. 173.
[69] Cheetham, 2003, s. 8-15.
[70] Tokarska-Bakir, 1992, s. 4.
[71] Edinger, 1991, s. 6.
[72] Ibid.
[73] Yandell, 1978, s. 68.
